Cómo nos volvemos dueños de nosotros mismos – por Stephan Kinsella

Stephan Kinsella nos explica el origen del concepto y del derecho a la auto-propiedad.


El principal mal social de nuestro tiempo es la falta de respeto por el derecho a la auto-propiedad. Esto es lo que subyace en delitos contra las personas como los crímenes perpetrados por las instituciones del Estado. Leyes, regulaciones y acciones estatales son condenables sólo porque el Estado está alegando que tiene derecho a controlar cómo el cuerpo de una persona debe ser utilizado.

Cuando el estado recluta a un hombre al servicio militar obligatorio o lo amenaza de prisión si viola las leyes anti-narcóticas, por ejemplo, el Estado está asumiendo un control parcial sobre el cuerpo de esa persona, rompiendo su derecho a la propiedad en sí.

Además, leyes como leyes fiscales y multas por incumplimiento de decretos arbitrarios estatales (por ejemplo: regulaciones económicas, leyes contra la discriminación) también violan el derecho a la auto-propiedad, ya que asumen la titularidad de una propiedad que pertenece a los individuos.

Después de todo, a pesar de que la propiedad de uno mismo es más fundamental que los derechos a los recursos materiales -antes necesitas ser tu propio dueño para poder adueñarte de otras cosas-, la auto-propiedad se convierte en insignificante si el derecho a poseer propiedad privada tampoco se cumple. Es por eso que Murray Rothbard insistió en que todos los “derechos humanos” son derechos de propiedad -derechos a la propiedad de recursos escasos, sea el derecho a la propiedad del cuerpo o el derecho a la propiedad de los objetos externos.

Sin embargo, como se muestra en el ejemplo anterior, todas las teorías políticas defienden alguna forma de derechos de propiedad, ya que especifican cuáles son los propietarios de los distintos tipos de recursos. Las políticas estatales que tributan, reclutan, ponen multas o encarcelan a las personas que no cumplen con las diferentes regulaciones, en realidad están atribuyendo al Estado la propiedad parcial del cuerpo o de las posesiones de esos individuos. El Estado alega tener el derecho a la propiedad parcial de estos recursos.

Todos los sistemas políticos siguen una regla para la adjudicación a la hora de determinar cuáles deben ser los propietarios de ciertos recursos. Lo que diferencia el libertarismo es su propia regla única de atribución de la propiedad: una regla que especifica que los individuos, no el Estado, son los dueños de su propio cuerpo y su propiedad.

Primer uso y apropiación original (Homesteading) de los recursos sin dueño

Por tanto, es crucial que la teoría libertaria presente bases sólidas sobre los derechos de propiedad y esclarezca su única regla de asignación de propiedad.

Basándonos en la noción lockeana de homesteading -un individuo se convierte en propietario si se apropia de algo previamente sin dueño en su estado natural-, el libertarismo adecuadamente se centra en el concepto de primer usuario de un recurso escaso, y previamente sin dueño, como la prueba esencial para determinar la propiedad de éste.

La impresión inicial puede ser que el primer usuario es la piedra angular del credo libertario en la asignación de los bienes, es decir, que decide las cuestiones de propiedad de todos los recursos escasos, tanto del cuerpo humano como de cosas materiales. El dueño de un pedazo de tierra será el primer usuario de éste (o su heredero), así como el primer usuario de un cuerpo es su dueño. Esto significaría que la propiedad sobre uno mismo se basa en el principio de su primer usuario.

Los padres como primeros propietarios

Pero, ¿qué hay de malo en confiar en la cuestión del primer usuario como la base para la auto-propiedad? Por supuesto, con respecto a la mayoría de las reclamaciones de propiedad sobre el cuerpo de una persona -un ladrón o el Estado tratando de reclutar a alguien, por ejemplo-, sólo esta persona es en realidad el “primer usuario”, por lo que tiene un mejor derecho sobre su cuerpo que el intruso. Pero ¿qué pasa con los padres de una persona? ¿Esta persona es de hecho el primer usuario de su cuerpo? ¿Estaba el cuerpo de alguien solo y sin dueño, en su estado natural, esperando que algún ocupante se apropiara de él?

No, por supuesto que no. Esta persona estaba bajo el cuidado de los -y fue producido por- sus padres. Por lo tanto, si mantenemos que el “primer usuario” siempre determina la respuesta a la pregunta “¿Quién es el dueño de este recurso?”, para absolutamente cualquier recurso, entonces es de suponer que los padres en realidad posean a sus hijos. La madre es propietaria de la materia física y de los trozos de comida y nutrición que se agregan para formar un cigoto, luego embrión, después feto, y finalmente un bebé.

Por lo tanto, ¿cuándo el niño se convierte en dueño de sí mismo? ¿O se vuelve al instante? El libertario parece estar frente a un dilema.

Posibles soluciones al dilema

Varios posibles argumentos se pueden hacer para evitar el incómodo tema de los niños  en servidumbre. En primer lugar, se puede decir que el principal problema político en la sociedad implica la existencia de terceros que quieren dominar y controlar a los demás. Los padres que esclavizan a sus hijos no parece ser el peligro más urgente. En este típico caso de conflicto, el principio de su primer usuario es suficiente para demostrar la auto-propiedad de un cuerpo vis-a-vis frente a los reclamos de otros en ese cuerpo. Sin embargo, eso deja abierta la posibilidad de que los padres sean dueños de sus hijos.

En segundo lugar, se puede argumentar que incluso si los padres son realmente dueños de sus hijos, en la mayoría de los casos, los padres decentes emanciparían a los niños a una edad apropiada. Esto es probablemente cierto, pero la posibilidad de que padres brutales vendan a sus hijos para ser esclavos sigue estando sin resolver.

En tercer lugar, tal vez se podría intentar algún tipo de “teorema de la regresión” para esta cuestión -hasta llegar a Adán. Pero eso probablemente no sería fructífero.

En cuarto lugar, no es difícil prever un escenario en el que la mayoría de las líneas de descendencia, en algún momento, fueron permanentemente “liberados” o “emancipados” por las acciones de un importante antepasado benevolente. El tatarabuelo emancipó a su hijo con la condición de que éste liberase a sus descendientes, y así sucesivamente. Por lo tanto, todos o casi todos los linajes hereditarios se volvieron libres a causa de un acto pasado lejano hecho por un antepasado benevolente. Pero aún así, es abrir la posibilidad de que algunos no lo fueran; y, de todos modos, este argumento admite que, en ciertos períodos de tiempo, la esclavitud infantil existe y está permitida.

Por último, y para mí la más decisiva: el libertario podría argumentar que los padres tienen una serie de obligaciones positivas con sus hijos, tales como la obligación a alimentar, dar cobijo, educar, etc. La idea aquí es que el liberalismo no se opone a los “derechos positivos” -siempre que se practican voluntariamente. Una forma de hacerlo es a través de un contrato; la otra es a través de la violación de la propiedad. Así que si estuvieras viendo a un hombre que se ahoga en un lago, no tienes la obligación (legal) de intentar rescatarlo; pero si empujas a alguien a un lago, entonces sí tienes la obligación positiva de tratar de rescatarlo. Si no lo haces, eres responsable de homicidio. Del mismo modo, si tus acciones voluntarias dan vida a un niño que tiene necesidades naturales de refugio, alimentos, protección y atención, esta situación será similar a tirar a alguien a un lago. En ambos casos, se crea una situación en la que otro ser humano está en desesperada necesidad de ayuda, sin la cual va a morir. Al crear esta situación de necesidad, estarás obligado a satisfacer estas necesidades. Y, ciertamente, este conjunto de obligaciones positivas incluyen la obligación de emancipar a los niños en cierto momento.

Este último argumento es, para mí, el más atractivo, pero también es el que menos probabilidades tiene de ser aceptado por la mayoría de los libertarios, que en general se oponen a las obligaciones positivas, incluso si son el resultado de las acciones de una persona. Rothbard, por ejemplo, presenta varias objeciones a este enfoque.

El enlace objetivo: El verdadero criterio

A pesar de todo, todos estos esfuerzos herculianos son innecesarios. El dilema se planteará sólo si se asume que el “primer usuario” no solo determina la propiedad de los recursos originalmente asignados (Homestead), sino también la propiedad de los cuerpos.

Sin embargo, la regla de “primer usuario” no es más que el resultado de aplicar el principio más general del enlace objetivo para el caso de objetos que pueden ser originalmente asignados de un estado previo en que se encontraban sin dueño. Recuerda que el propósito de los derechos de propiedad es evitar conflictos por recursos escasos (y competidores). Para cumplir ese propósito, los títulos de propiedad sobre recursos particulares se asignan a propietarios particulares. Sin embargo, esta tarea no puede ser aleatoria, arbitraria o parcial, si se quiere realmente hacer de esto una regla para evitar conflictos. Lo que esto significa es que estos títulos tienen que ser asignados a uno de los competidores reclamantes, basándose en la “existencia de un enlace objetivo e intersubjetivamente comprobable entre el propietario y el” recurso reclamado.

Así es el concepto de enlace objetivo entre los demandantes y el recurso reivindicado que determina la titularidad de una propiedad. El primer usuario es meramente lo que constituye el enlace objetivo en el caso de los recursos previamente sin dueño. En este caso, el único enlace objetivo para el objeto es entre el primer usuario -el apropiador- y el objeto. Cualquier otro supuesto enlace no es objetivo, y se basa en un decreto meramente verbal, o algún tipo de formulación que viola la distinción entre la parte anterior y posterior de la situación. Pero esta distinción entre el antes y después es crucial si queremos que los derechos de propiedad establezcan derechos y eviten conflictos. Por otra parte, las reclamaciones sobre la propiedad no pueden basarse en meros decretos verbales, ya que esto no ayudaría a reducir los conflictos, ya que cualquiera puede simplemente declarar su posesión sobre el objeto.

Así que para objetos inicialmente asignados -recursos previamente sin dueño-, el enlace objetivo es el primer usuario. Debe ser así por la naturaleza de la situación.

Pero para los cuerpos, las cosas no son las mismas. Como se señaló anteriormente, una persona no es realmente el “primer usuario” de su cuerpo de la misma manera que una persona es el primer usuario de un objeto previamente sin dueño que se convierte en su posesión. No es como si el cuerpo estuviera allí, sin uso, solitario, a la espera de que el ocupante se apropie de él. Es más, como se señaló anteriormente, el ocupante no es exactamente el primer usuario de su cuerpo, en relación con sus padres.

Además, adueñarse inicialmente de un recurso sin dueño presupone que una persona ya tiene un cuerpo, el cual ella utiliza para actuar en el mundo y para apropiarse de objetos sin dueño originalmente. Pero este no es el caso cuando se trata de “apropiarse originalmente” de un cuerpo. Una persona sólo tiene un cuerpo cuando se ha ganado los derechos sobre él.

Si el “primer usuario” no es la prueba última de la “relación objetiva” en el caso de la propiedad del cuerpo, entonces, ¿qué es? Respuesta: es la relación única entre una persona y “su” cuerpo -su control directo e inmediato sobre el cuerpo, y el hecho de que, al menos de una manera, un organismo representa a una persona y viceversa. Eso es lo que hace que el enlace objetivo sea suficiente para darle a esa persona -y no a cualquier otro reclamante- un mejor título de propiedad para su cuerpo. Ni siquiera sus padres superarían esta suposición. (Una excepción sería la víctima de un delito cometido por el titular del cuerpo, por lo que podría adquirir un enlace “superior”, o una reclamación sobre, el cuerpo del criminal).

Por otra parte, cualquier extraño que reclame la propiedad sobre el cuerpo de una persona no puede negar ese enlace objetivo ni su condición especial, ya que este extraño necesariamente también presupone eso para si mismo. Esto es así porque, al tratar de ejercer control sobre la otra persona, tratando de reivindicar la propiedad sobre su cuerpo, este extraño tiene que asumir que es dueño de su propio cuerpo, lo que demuestra que se reconoce una cierta importancia en este enlace, mientras se hace caso omiso de la importancia de este vínculo entre esa persona y su cuerpo. (Tenga en cuenta que si una víctima trata de ejercer control sobre el cuerpo de su atacante con fines de castigo proporcional, su reclamo de propiedad sobre el cuerpo del delincuente no es incompatible con una reclamación de propiedad sobre uno mismo, ya que los casos son diferentes. No es inconsistente alegar que el vínculo especial entre una persona inocente y su cuerpo le ofrece el mejor reclamo a ese cuerpo, y, al mismo tiempo, también alegar que esto no se aplica a un delincuente, ya que cometió la agresión. Esta distinción no es arbitraria, ni particular; está basada en la naturaleza de las cosas).

La cuestión esencial de la primacía de un enlace “directo” sobre un enlace “indirecto” (ceteris paribus -ver la cuestión anterior sobre el castigo a los delincuentes) me fue sugerida por primera vez por Hans-Hermann Hoppe. Como puede ser evidente para quienes están familiarizados con la ética de la argumentación de Hoppe, la teoría hoppeana deduce la prioridad lógica de control directo sobre el cuerpo de uno versus el control indirecto. De hecho, el argumento anterior (que cualquier extraño que reclame la propiedad sobre el cuerpo de una persona no puede negar el vínculo objetivo entre la persona y el cuerpo) es simplemente una aplicación del enfoque ético del argumento de Hoppe. De hecho, Hoppe hizo un argumento similar en una publicación alemana en 1985:

La respuesta a la pregunta “¿Qué hace que mi cuerpo sea ‘mío’?” radica en el hecho evidente de que esto no es una mera declaración; esta es la cuestión principal. ¿Por qué decimos “esto es mi cuerpo”? Hay dos requisitos para esta pregunta. Por un lado, debe de ser cierto el hecho de que el cuerpo llamado “mi” debería en realidad (de una manera intersubjetivamente comprobable) expresar o “materializar” mis deseos. La prueba de esto, con respecto a mi cuerpo, es fácil de demostrar: cuando digo que ahora levantaré mi brazo, girar mi cabeza, descansar en la silla (o lo que sea) y estos enunciados se hacen realidad (son ejecutados), entonces esto muestra que el cuerpo que hace estas acciones fue, de hecho, apropiado por mi voluntad. Sin embargo, si mis enunciados no mostraran ninguna relación coherente con el comportamiento real de mi cuerpo, entonces la frase “esto es mi cuerpo” sería considerada una declaración vacía y objetivamente infundada; y, además, que la sentencia sería rechazada como incorrecta si, después de mi enunciado, no fuera mi brazo el que subiera, pero sí, el brazo de Müller, o de Meier, o de Schulze (situación en el que una persona estaría más inclinada a considerar que el cuerpo de Müller o Meier o Schulze es “mío”). Por otro lado, independientemente de haber demostrado que mi voluntad fue “materializada” en el cuerpo llamado “mío”, se debe demostrar que mi apropiación tiene prioridad sobre la posible apropiación del mismo cuerpo de otra persona.

En cuanto a los cuerpos, esto también es fácil de demostrar. Demostramos esto mostrando que el cuerpo está bajo mi control directo, mientras todos los demás sólo pueden materializar (expresar) mi cuerpo indirectamente, es decir, a través de sus propios cuerpos; y un control directo, obviamente, debe tener prioridad y lógica temporal (precedencia) en relación con cualquier control indirecto. Esta última afirmación sólo se deriva del hecho de que cualquier control indirecto de un bien por una persona presupone el control directo de esa persona sobre su propio cuerpo; así, para que un bien escaso sea correctamente apropiado, tenemos que asumir que la propiedad y el control directo del cuerpo de esa persona (el apropiador) se hizo de una manera justificable. Sólo entonces la propiedad de ese bien será defendible. Por lo tanto, se deduce que: si la justicia de una apropiación por medio de control directo debe ser unapreposición para cualquier apropiación indirecta futura, y si solamente tengo control directo sobre mi cuerpo, entonces nunca nadie más que yo puede ser justificadamente propietario de mi cuerpo (o, dicho de otra manera, entonces la propiedad de mi cuerpo no puede ser transferida a otra persona), y cualquier intento de control indirecto sobre mi cuerpo por otra persona, a menos que lo haya acordado explícitamente, se considera ilegítima e injustificable.

Entonces, ¿quién es dueño del cuerpo de un niño? Inicialmente, los padres lo son, como una especie de tutores temporales. Los padres, como productores de sus hijos, tienen un vínculo objetivo con el cuerpo del niño, un vínculo que anula cualquier reclamo por personas ajenas (a menos que los padres rompan ese vínculo al abusar de su posición). Es decir, los padres tienen más derechos sobre el niño que cualquier extraño, debido a su vínculo natural con el niño. Sin embargo, cuando el niño se “apropia” de su cuerpo, estableciendo el vínculo objetivo necesario suficiente para establecer la auto-propiedad, el niño se convierte en un adulto, por así decirlo, y ahora pasa a tener una mejor reivindicación sobre su cuerpo en relación con sus padres.

Hoppe reconoció esta conclusión en su tratado de 1989 en la que escribió:

Vale la pena mencionar que el derecho de propiedad de la producción encuentra su límite natural sólo cuando, como en el caso de los niños, lo producido, en sí mismo, es producido por otro agente-productor. De acuerdo con la teoría natural de la propiedad, un niño, una vez nacido, es el dueño de su propio cuerpo como cualquier otra persona. Por lo tanto, no sólo el niño tiene el derecho a no ser maltratado físicamente, sino como dueño de su propio cuerpo el niño tiene derecho, en particular, a abandonar a sus padres una vez que sea capaz de alejarse de ellos y decir “no” a sus posibles intentos de recuperarlo. Los padres sólo tienen derechos especiales en relación con su hijo -a partir de su estatus único de productores del niño-, ya que ellos (y nadie más) puede reclamar el derecho de ser los tutores del niño. Y esto sólo ocurre mientras el niño es físicamente incapaz de escapar y decir “no”.

En este caso, Hoppe adopta el enfoque rothbardiano, que utiliza la capacidad del niño para salir corriendo y decir “no” como una especie de regla práctica para indicar cuándo un niño ha tomado ya por completo su cuerpo. Sin embargo, una concepción más general de la propiedad del cuerpo se puede desarrollar teniendo en cuenta lo siguiente: en primer lugar, como subraya Hoppe, apropiarse significatener bajo control. Hoppe también sostiene que los derechos se otorgan a los agentes racionales -los que son “capaces de comunicarse, discutir, argumentar y, en particular, [son] capaces de participar en una discusión sobre los problemas normativos”. Esto sugiere que una persona alcanza la madurez, o se “apropia” de su cuerpo y adquiere derechos ilimitados de propiedad sobre el mismo, cuando alcanza el punto donde se convierte en un agente racional en consecuencia. (El hecho de ganar en plenitud el derecho de auto-propiedad puede ser considerado como una especie de apropiación original del cuerpo de una persona -de alcanzar la madurez, por así decirlo-, siempre y cuando se tenga en cuenta que ésta es un tipo especial de apropiación: no es una apropiación hecha por el dueño de un cuerpo sobre un recurso sin dueño (sin agente), sino el objetivo de establecer un vínculo constituido por un control directo e inmediato sobre el cuerpo de un agente racional).

Obviamente, hay otras cuestiones que pueden ser exploradas aquí: cuándo y exactamente cómo un niño se apropia de si mismo, o alcanza la madurez; y cuáles son las excepciones en el caso obvio, como en el caso de que una persona comete un delito que de alguna manera rompe su enlace objetivo o lo transfiere a su víctima (creando un vínculo “superior” en favor de la víctima), por lo que la víctima tendrá derecho a tomar represalias. Pero debe quedar claro que lo que distingue el liberalismo de todas las otras teorías políticas es su escrupuloso respeto -instruida por una sólida teoría económica, esto es, la Economía Austriaca– por la idea de que los derechos de propiedad sobre los recursos escasos se deben dar a la persona como la mejor relación objetiva con el recurso en cuestión; y que en el caso de los cuerpos, el enlace es la conexión natural -bien como relación- entre el ocupante y el cuerpo, mientras que para todos los otros recursos, el enlace objetivo es el primer usuario.

Este artículo fue originalmente escrito por Stephan Kinsella y fue titulado How We Come to Own Ourselves. Apareció en el Mises Daily y puede encontrarse aquí. Esta traducción fue hecha por Josep Purroyy la traducción fue encontrada en la bitácora de Juan Fernando Carpio.

¿El amor debe ser desinteresado?

¿Debe ser el amor desinteresado? ¿O un sacrificio de tus valores más importantes?

Amor e Interés
La Falsa Concepción del Amor como Desinteresado e Incondicional destruye su Sublime Valor

Por: Gary Hull, Ph.D.

Cada año en el día de San Valentín, se comete un crimen filosófico. De hecho, se comete durante todo el año, pero su destructividad se ve aumentada en esta fecha. Este crimen es la propagación de una falsedad ampliamente aceptada: la idea de que el amor es desinteresado. El amor, se nos repite constantemente, consiste de auto-sacrificio. El amor basado en interés personal, se nos advierte, es barato y sórdido. El amor verdadero, nos dicen, es altruista. ¿Lo es?

Imagina una tarjeta de San Valentín que se tome esta idea en serio. Imagínate recibir una tarjeta con el siguiente mensaje: «No obtengo ninguna satisfacción de tu existencia. No recibo ningún disfrute personal de la forma en que te ves, te vistes, te mueves, actúas o piensas. Nuestra relación no me beneficia. No satisfaces ninguna necesidad sexual, emocional o intelectual mía. Eres sujeto de caridad para mí y estoy contigo sólo por lástima. Besos, XXX.»

No es necesario decirlo, pero tú estarías indignado de saber que estás siendo «amado», no por algo positivo que ofreces a tu pareja, si no -como cualquier receptor de dádivas-, por lo que a ti te hace falta. Y sin embargo esa es la visión perversa del amor implicada en la creencia de que el amor es auto-sacrificio.

El amor auténtico es el exactamente lo opuesto. Es la experiencia más egoísta posible, en el verdadero sentido del término: beneficia tu vida de una forma que no implica sacrificio de otros hacia ti ni de ti hacia otros.

Amar a una persona es egoísta porque significa que valoras a esa persona en particular, que él o ella hace tu vida mejor, que él o ella es una fuente de alegría personal para ti. Un amor «desinteresado» es una contradicción en términos. Uno no puede ser neutral hacia algo que valora. El tiempo, esfuerzo y dinero que uno utiliza para alguien que uno quiere no son sacrificios, si no acciones tomadas porque su felicidad es crucialmente importante para la tuya propia. Tales acciones sólo serían sacrificios si se hicieran por un desconocido o por un enemigo. Aquellos que argumentan que el amor demanda la auto-negación deben sostener la bizarra creencia de que a uno le es indiferente si la persona amada está sana o enferma, siente alegría o tristeza, está viva o muerta.

Se asegura muchas veces que el amor debe ser incondicional y que deberíamos amar «a todos como hermanos». Vemos esta idea promovida por la profesora de escuela «no-discriminadora» que le dice a sus alumnos que quienquiera que traiga una tarjeta de San Valentín para otro estudiante, debe traer tarjetas para todos. La vemos en el sorprendente dictamen de «Odia el pecado, pero ama al pecador», que llevaría a que odiemos los campos de concentración pero enviemos a Hitler una caja de chocolates Godiva. La mayoría de personas están de acuerdo en que tener relaciones sexuales con una persona que uno desprecia es una locura. Sin embargo de alguna manera, cuando la misma idea de fondo se aplica al amor, la gente lo considera noble.

El amor es demasiado precioso para ser entregado indiscriminadamente. Es sobre todo en el tema amoroso que el igualitarismo debe ser repudiado. El amor representa un intercambio excelso -un intercambio espiritual- entre dos personas, con el propósito de beneficiarse mutuamente.

Beneficiarse mutuamente

Tu amas a alguien precisamente porque él o ella es de valor- un valor personal para ti, determinado por tus estándares- tanto como tú eres de valor para él o ella. Es la visión de que debes dar amor incondicionalmente -la visión de que no lo mereces más que un fulano al azar, la visión de que no es una respuesta a algo en particular en ti, la visión de que no tiene origen ni causa- lo que ejemplifica la más innoble concepción de esta experiencia sublime. La naturaleza del amor crea ciertas demandas en aquellos que desean disfrutarlo. Debes considerarte a ti mismo digno de ser amado. Aquellos que esperan ser amados, no porque ofrezcan cierto valor positivo, si no porque no lo poseen-es decir aquellos que exigen amor como un deber altruista- son parásitos. Alguien que diga «quiéreme sólo porque yo lo necesito» busca un valor espiritual no merecido -de la misma forma que un ladrón busca riqueza no merecida. Para citar una famosa línea de El Manantial: «Para decir ‘Yo te amo’, uno debe primero aprender a decir el ‘Yo'». 

El Día de San Valentín, con sus coloridas tarjetas, deliciosos chocolates y lencería de seda, da forma material a este valor espiritual. Es un momento para que hagas una pausa, ignores las trivialidades de la vida, y celebres el placer interesado de ser digno del amor de alguien y de haber encontrado a alguien digno del tuyo.

Gary Hull, Ph.D. en filosofía, es un escritor senior para el Ayn Rand Institute en Irvine, Calif. El Instituto promueve la filosofía de Ayn Rand, autora de La rebelión de Atlas y El Manantial. Traducido por Juan Fernando Carpio. Copyright © 2003 Ayn Rand® Institute (ARI). Todos los derechos reservados.

¿Se debe castigar a los criminales?

Restitución a la victima: Esencia de un sistema de justicia libertario


Este documento tiene el propósito de discutir la posibilidad de un proceso de justicia verdaderamente libertario. Con “verdaderamente libertario” quiero decir uno que prescinde de todo el sistema de leyes promulgadas por el estado, cortes del estado, prisiones del estado.

La mayoría de los libertarios son anarquistas. Eso sí, anarquistas coherentes. La otra especie de anarquistas, los “izquierdistas” o «anarcosindicalistas”, no tienen una respuesta convincente para el problema de la justicia o de cómo se le da a cada uno lo suyo. Un tema medular para la vida en sociedad. Los libertarios tratan este problema de “cómo le damos a cada uno su merecido” objetivamente, y no de forma arbitraria como sucede en todos los sistemas estatales e izquierdistas-anarquistas. La respuesta libertaria a esta cuestión se llama derechos de propiedad La manera de determinar qué se nos debe a cada uno de nosotros en la sociedad consiste en definir y hacer valer los derechos de propiedad. Es decir, existe una medida objetiva para determinar si hemos sido privados de lo que nos toca o si tenemos una causa para buscar la justicia.

Aún entre los libertarios, empero, hay gente que no cree que uno puede prescindir del estado en la administración de justicia. Ellos sostienen que ésta es una de las dos razones para mantener un aparato estatal mínimo (la otra son las relaciones con otros estados, a través de la diplomacia y la defensa). Parece que de izquierda a derecha del espectro político hay un fuerte consenso de que la justicia no puede ser provista en forma sustancialmente diferente de la que existe hoy; es decir, por las cortes del estado; y que los culpables deben ser condenados a la privación de dinero, en la forma de multas pagadas al estado, o la privación de movimiento, en la forma de una sentencia a prisión, o ambas. Muchas jurisdicciones agregan la pena de muerte y un pequeño número usan las palizas o mutilaciones. Se cree que la violencia debe ser la repuesta a la violencia.

Pero está claro que el castigo no funciona. Primeramente, la violencia contra el autor de un crimen no niega la violencia original perpetrada contra la víctima; simplemente contribuye a la cantidad total de violencia cometida en el mundo. En segundo lugar, el efecto disuasivo del castigo aún tiene que ser probado. A través de la historia, las más horribles torturas practicadas públicamente a los delincuentes nunca han servido como un disuasivo real; si así fuera, nuestros antecesores hubieran disfrutado de un mundo libre del crimen. Si el castigo fuera disuasivo, las cárceles estarían vacías, y si las cárceles funcionaran, no serían necesarias. En tercer lugar, este ciclo de violencia no parece beneficiar a nadie. No redime al criminal; en realidad, es generalmente aceptado que las prisiones son escuelas para el crimen. Las sentencias a prisión no son solo grotescamente ineficientes; también son irracionales. Los costos de lidiar con los criminales caen justamente sobre los hombros de las víctimas o víctimas potenciales. (Es una de las pocas genuinas discriminaciones contra la mujer en la sociedad contemporánea, ya que ellas tienen que cargar con los costos de los centros penitenciarios, cuando entre el 80 por ciento y 90 por ciento de los internos son hombres).

Existe una preocupación adicional para un libertario, empero, y consiste en que el procedimiento actual de justicia está basado en un principio colectivista, el cual coloca a la “sociedad” claramente por encima del individuo. La justicia hoy es un asunto entre el presunto criminal y la sociedad. La ausencia de la víctima es notable, especialmente bajo el derecho romano; ésta no recibe justicia. El juicio es conducido por un fiscal que no representa a la víctima; pero actúa en nombre de la “sociedad”. Aún cuando la víctima retira su demanda, los procedimientos contra el transgresor o agresor continúan, ya que el propósito del proceso criminal es condenar y castigar al agresor en vez de obtener una justa compensación para la víctima. Que la víctima esté asegurada y cobre a su compañía aseguradora por los daños, es un asunto independiente del caso ante la corte. Al sistema judicial no le interesa la suerte de la víctima. En otras palabras, las organizaciones del estado han confiscado los derechos de la víctima. Alegan subrepticiamente que los crímenes son cometidos no tanto contra un persona como contra la “sociedad”.

Esta misma noción del crimen contra la “sociedad” deja una puerta ampliamente abierta a las peores manifestaciones del fascismo. Un crimen es lo que el gobierno dice que es un crimen. Para un gobierno puede ser una ofensa abrir su almacén un domingo, y para otro, un sábado; la bigamia es un crimen aquí, pero muy aceptado en el mundo árabe; cientos de millones de gente viven bajo gobiernos que castigarían con un azote público a cualquier persona que encuentren tomando vino, pero aceptan con tranquilidad que cualquiera fume marihuana; e igual cantidad de personas viven bajo regímenes que los encarcelarían por un cigarrillo de marihuana, pero hasta recomendarían que el individuo se tome un vaso de vino por día. Con esta lógica, no hay una razón objetiva por la cual un gobierno no debería decretar que es criminal tener el pelo rojo, dar la espalda a una mezquita o participar en una conferencia libertaria. Mientras la justicia continúe siendo administrada en nombre de la sociedad, continuaremos a merced de aquéllos que alegan hablar en nombre de la sociedad y quienes pueden declarar a su antojo que este individuo es un criminal y que este otro no lo es.

La Ley del Talión

Nuestra más antigua definición de justicia, no obstante, está formulada precisamente para protegernos de las acciones arbitrarias de aquéllos en el poder. El principio fundamental de la justicia en nuestra sociedad judeo-cristiana es la enseñanza bíblica: “ojo por ojo, diente por diente» . Los hebreos vieron en esta identidad de crimen y castigo -«ojo por ojo»- un gran avance con respecto a lo que hubo antes. Significaba que al menos había una ley para limitar la arbitrariedad de los gobernantes; ya no podían cortarle la mano a alguien que simplemente había robado una gallina.

La implicación expresa de «ojo por ojo…» es que no hay tal cosa como un crimen sin víctima . Si no se ha quebrado ningún diente, entonces ningún crimen se ha cometido. Esto es fundamentalmente libertario. Lo que usted haga consigo mismo o lo que hagan dos adultos bajo mutuo consentimiento, quizá sea moralmente reprochable, pero ¿por qué debería ser declarado ilegal? Hay una diferencia fundamental entre un vicio y un crimen. Un vicio no es un crimen. Así, si a alguno le gustaría fumar algo con más sabor que Marlboro o leer algo más picante que Playboy, puede invocar Exodo XXI, 23, en su defensa.

El gran filósofo libertario Murray Rothbard es uno de los pocos autores modernos que quieren que apliquemos literalmente este precepto bíblico de «ojo por ojo». En un capítulo algo surrealista de » La ética de la Libertad » nos cuenta de verdugos apaleando, apuñalando o quebrándole los huesos a un agresor convicto, exactamente como éste lo hizo con su víctima. Supuestamente debemos aceptar que este proceso crea una igualdad entre el crimen y el castigo. Quebrarle la pierna izquierda a un navegante en una riña de bar después de una acalorada disputa es una cosa, pero quebrarle la pierna izquierda al agresor a sangre fría, en una cámara de tortura, es algo totalmente distinto. El dolor y el sufrimiento causados a una persona por ciertos actos nunca pueden ser idénticas al dolor y sufrimiento que los mismos actos le causarían a otro individuo. Por ejemplo, si se parte del principio de “ojo por ojo”, ¿qué se le hace a un violador?

Parece que ésta es la razón por la cual, en cada sociedad, la ley ha intentado crear una equivalencia -y no el buscar una identidad- entre crimen y castigo. No es un ojo lo que los fiscales reclamarán por un ojo, sino un período en prisión o una multa considerados como equivalentes. El problema que surge aquí es que esta equivalencia, por sí misma, es creada arbitrariamente. La seriedad de una ofensa es un concepto que ha variado ampliamente a través del tiempo. Los legisladores y los jueces no han sido capaces de encontrar un castigo que se ajuste al crimen objetivamente. Ese acto blasfemo (para la cristiandad) que le habría costado a usted muchísimo hace unos pocos siglos, difícilmente haría fruncir el ceño hoy. Una violación no hubiera sido suficiente para enviar a un hombre a la cárcel antes de que el movimiento feminista de hace pocas décadas hiciera que los legisladores y jueces tomaran conciencia de sus devastadoras consecuencias.

La Única Víctima es la Víctima, no la «Sociedad»

Hagamos un resumen de lo que hemos abarcado hasta ahora. Hemos examinado lo que creo son los dos rasgos distintivos de un sistema de justicia del estado. Por un lado, la sociedad ejerce violencia vengativa contra los delincuentes convictos en la forma de multas, un período en prisión e incluso la pena de muerte. Esto se hace arbitrariamente; la misma ofensa puede significar un castigo diferente en dos jurisdicciones diferentes o en momentos diferentes. Por otra parte, la víctima no es parte del proceso judicial. Es como si la «sociedad» nacionalizara la pena y los daños causados a las víctimas: la mentalidad colectivista en función. Lo que me propongo hacer ahora es llevarlos a través de una amplia descripción de lo que sería otro paradigma de justicia, uno que revertiría el proceso, colocando a las víctimas y no a la «sociedad» en el centro del sistema y consecuentemente buscaría detener el ciclo de violencia. El propósito de tal sistema sería la restitución a la víctima , una completa compensación por las pérdidas y daños que él o ella sufrió.

Creo que en este ensayo me estaré alejando de la noción tradicional de justicia criminal, basada en la culpa y el castigo, para observar solamente los conceptos de ley contractual. Este método está claramente dentro de la definición tradicional de justicia: dar a cada persona lo suyo. Lo que esta definición significa es que la justicia tiene que ver con los derechos de propiedad, y sólo con los derechos de propiedad y su violación. ¿Dónde, me pregunto, obtenemos la idea de que la justicia demanda un castigo? Piense sobre esto: si el regreso al statu quo ante fuera posible, una vez alcanzado, la justicia se habría dado y ningún castigo hubiera sido justificable. 

Entonces, ¿no es la solución más cercana una completa compensación por el daño causado, por ejemplo, crear una situación que no puede ser el statu quo ante pero que se propone llegar tan cerca de él como sea posible? Si la vista de una víctima cegada no puede ser restablecida, por lo menos tiene derecho a alguna compensación por parte del agresor por la pérdida de la visión, quizá en términos monetarios o en otros términos; pero ¿dónde está el beneficio para cualquiera si se toma el ojo del agresor o se le pone detrás de las rejas? ¿Cuál es la racionalidad del castigo? El castigo es una especie de ritual, de clímax. Puede satisfacer profundos impulsos psicológicos hacia la violencia y la venganza, los mismos impulsos cuya erradicación debería ser el propósito de la civilización, pero que la gente que codicia el poder político está muy dispuesta a manipular. Esta es la razón por la cual esta cuestión de la justicia es medular para una sociedad libre.

Un proceso judicial basado en la pura restitución es muy simple, por lo menos en teoría. La única cuestión es la restitución a la víctima de lo que es justamente suyo – esto es, su propiedad o su equivalente en valor, más la pérdida de tiempo, costo de oportunidad, costo de quitarle la propiedad al criminal, etc. El proceso judicial comienza con un problema de conocimiento: ¿Ocurrió una violación de propiedad? ¿Quién la perpetró? ¿Podemos devolverle la propiedad a su dueño? Si no, ¿cuál es el valor equivalente a que tiene derecho el dueño? La justicia se limita a este asunto de conocimiento y restitución, nada tiene que ver con castigo y no hay necesidad de una «legislación».

Nuestro Interés Propio Dicta Que Seamos el Defensor de Nuestro Hermano

Si aceptamos que no hay un crimen a menos que una víctima lo haya reportado y que no puede haber acción judicial distinta a la búsqueda de la restitución de parte de los autores del crimen, entonces nos encontramos frente a un problema verdaderamente grande: ¿es siempre posible la restitución?

Ilustraré esta cuestión con unos pocos ejemplos. Cuando se quiebra una ventana, parece fácil para un juez, con el consejo de expertos, evaluar el daño y conseguir que el lanzador de piedras pague el costo de reemplazo y los daños colaterales, tales como una nueva alfombra si la lluvia deterioró la ya existente. Si el carro ha sido robado, el ladrón, una vez condenado, deberá devolverlo, por supuesto, y pagar por los daños, tales como el costo del tiempo utilizado por la policía para localizarlo a él y al carro, el millaje recorrido sin autorización, el consumo de combustible, el deterioro y el costo de la renta de un auto de reemplazo que utilizó el dueño, etc. Estos costos son fácilmente valuables. 

El problema de la restitución parece más complejo, verdaderamente insuperable, cuando se refiere a a situaciones como la de un asesinato. ¿Qué restitución es posible en este caso y quién debería recibir la compensación? Los herederos tal vez. Pero veamos el caso, más difícil, del asesinato salvaje de un pequeño niño. Esto es en verdad un acto que no debe quedar impune. Sin embargo, no hay herederos aquí para cobrar la compensación. ¿Los padres? Bueno, uno podría argumentar, aunque cínicamente, que en términos monetarios los padres estarían en mejor posición al no tener que gastar en juguetes, comida, matrícula escolar, vacaciones …, ahorros que prontamente amortizarían los costos de un funeral inesperado. Hay, por supuesto, la pena psicológica y el sufrimiento, pero ¿cómo le pone un juez valor a la pena moral? Y si encuentran que los mismos padres son los criminales (estos horrores suceden, ¿no es cierto?), ¿quién estaría autorizado para buscar compensación?

Consideremos también el caso de un pensionado, viviendo en aislamiento, como desafortunadamente lo hacen tantos actualmente. Su cuerpo sin vida es encontrado en una mañana por sus vecinos. Nadie llora su muerte y el fondo de pensiones, de hecho, entrega una pensión menos. ¿Quién se molestará para iniciar una acción legal y quien, en realidad, tiene el derecho de reclamar alguna restitución por esta pérdida de vida? En estas circunstancias la paradoja consiste en que al criminal le convendría matar sistemáticamente a sus víctimas, porque si la víctima ya no está, parece que nadie puede iniciar una acción legal. Sin la actuación de un fiscal en nombre de la «sociedad», parece que mi proceso judicial libertario garantiza impunidad a peligrosos asesinos en serie de pequeñas ancianitas.

Esta opinión, sin embargo, minimiza la inmensa capacidad del mercado para proveer soluciones. Hoy, los gobiernos obligan la solidaridad entre los seres humanos, pero la solidaridad existe naturalmente. Existe generalmente entre miembros de una familia, también entre miembros de la misma iglesia, el mismo pueblo, la misma empresa, sindicato, asociación cultural, etc. Mi punto es éste: el estado ha confiscado la solidaridad que existe entre la gente . Sí privatizamos la justicia, le devolveremos a la gente la posibilidad de recrear entre ellos mismos la red que existe en cualquier sociedad, excepto en nuestros modelos socialdemócratas y socialistas.

Hoy, el estado limita forzosamente las soluciones de mercado en el campo de la justicia. Si yo supiera lo que estas soluciones de mercado pudieran ser, sí yo supiera lo que la gente puede inventar cuando se les permite hacerlo, de hecho sería un hombre muy rico. Mi pretensión aquí se limita a bosquejar unos pocos escenarios y a considerar su posibilidad. En mi último ejemplo, mencioné un pensionado sin ningún lazo familiar, sin ninguna afiliación de ninguna clase. Este aislamiento es improbable en una sociedad libertariapor razones que no puedo explicar en las pocas páginas de este ensayo, pero asumamos que el aislamiento es el caso aquí. Aún en estas circunstancias extremas, el viejo interés se asegurará de que haya protección hasta para el más misántropo. 

¿Cómo funciona el interés personal en situaciones como la del viejo pensionado? Sugiero que sus vecinos podrían bien pagar a una compañía aseguradora por un contrato que garantice una cantidad de dinero a su Asociación de Arrendatarios o a su caridad favorita, en el caso de que el pensionado sea asesinado. El mismo propietario del edificio se podría afiliar a ese tipo de contrato de seguros. ¿Por qué lo haría? Porque cualquier individuo sin seguro de vida podría convertirse en el blanco de un asesino, y de uno que tendría la impunidad garantizada. Esta no es la clase de situación que uno querría en su comunidad. El hecho de que una víctima señalada o identificada viva en el mismo edificio no es un buen argumento de venta de un propietario frente a arrendatarios potenciales. 

Afortunadamente, los crímenes violentos ocurren raramente en la sociedad y aún más raramente en una sociedad libertaria que no despliega el ejemplo de violencia policial y militar institucionalizadas en nuestras sociedades actuales. Así, las primas para asegurarse contra el riesgo mínimo de un asesinato serían muy bajas (en verdad hoy ya lo son). Serían costeables por todos, incluyendo a terceras personas, como los propietarios de apartamentos, vecinos y, aún más, claro está, los filántropos ricos. Estos últimos, libres de la carga de impuestos, tomarían como su deber moral el asegurar a los más pobres en la sociedad. Yo sugeriría también que muchas instituciones de caridad comprarían una prima sobre la vida de pequeños niños e individuos desprovistos, en el entendido de que ésa es su misión, y que por una pequeña prima, ellos estarían en la posición de cobrar un gran capital, si, contra todas las probabilidades, uno de sus asegurados fuera asesinado.

Por su parte, la compañía aseguradora insistiría en que el asegurado esté afiliado a una agencia de protección (una policía privada) o ella misma lo haría por él, en el entendido de que es menos probable que asalten a un individuo protegido. Si la agencia de protección falla en resolver demasiados casos, rápidamente perdería clientes; así que está en su mejor interés el perseguir a cualquier y a todos los agresores -sin importar quien sea la víctima- para así mantener una ventaja competitiva.

Restitución a la Víctima

En una sociedad libertaria, el objetivo del criminal convicto sería resarcir a su víctima tan pronto como sea posible para recobrar su libertad. La víctima no tendría objeción a una restitución pronta. Entonces ambos estarían de acuerdo en que los ingresos del criminal, salvo por una cantidad para asegurar su subsistencia, sean asignados a la víctima hasta que se complete la restitución -este procedimiento se sigue hoy cuando alguien se declara en bancarrota personal. 

Si el criminal no tiene un trabajo fijo o si se cree que podría renegar de su obligación, su víctima podría pedirle a la corte que sea detenido en un campo de trabajo forzado, donde el criminal sería estimulado a ganar tanto como sea posible. En verdad, a los dueños de dichos campos les interesaría que sus internos generen tanto valor como sea posible. Aún si tomara más que la duración de una vida para pagar su deuda a la víctima, ésta y su compañía aseguradora desearían que el convicto trabaje en tan buenas condiciones como sea posible, para que la mayor restitución sea efectuada.

El concepto de trabajo forzado evoca inmediatamente algunos de los peores episodios en la historia de lugares como la Guyana Francesa y Australia, con una diferencia, sin embargo: a los convictos en Australia y Cayenne nunca se les pidió hacer algo útil, cualesquiera que fuesen sus talentos. Totalmente lo opuesto. En los campos de trabajo forzado del oeste no se pretendía producir nada. El trabajo era puro castigo, repetitivo, aburrido y, sobre todo y a propósito, depresivamente inútil. Esto es exactamente lo opuesto de lo que pasaría en un sistema centrado en la restitución de la víctima y no en castigar en nombre de la “sociedad”.

Lo que importa aquí es que la relación se da entre el criminal y la víctima. Sí la víctima decidiera en cualquier momento que ya no tiene ningún reclamo en contra del criminal, que ella ya se considera totalmente compensada, entonces el criminal sería librado automáticamente de todas sus obligaciones. ¿Por qué alguien que no sea la víctima debería tener algo que decir en este asunto? No puede haber tal figura como una legítima condenación por la “sociedad”; esto es, por la gente que no ha sufrido la agresión. (Como un concomitante de esto, el criminal no puede racionalmente cometer un acto de venganza contra la “sociedad”).

Justicia Privada

Mi única ambición a estas alturas es presentar un caso convincente de que a nadie se le negaría la justicia en una sociedad sin estado. Aparte de un estado “benevolente”, hay muchos grupos que estarían interesados en que se le haga justicia aún a los miembros más pobres de la sociedad.

Cuando los únicos conflictos en la sociedad se relacionan con los derechos a la propiedad privada y no existe ninguno de los crímenes imaginarios que inventan los políticos, los casos presentados ante las cortes son menos. (Nuestras cortes y prisiones no estarían abarrotadas, como lo están hoy, si no existieran los delitos relacionados con los impuestos y las drogas. Estos crímenes sin víctimas representan la mitad de las condenas dictadas por los jueces en Francia y Estados Unidos). Los jueces independientes, trabajando por su cuenta o empleados por agencias privadas de justicia, remunerados por las partes interesadas (los clientes), serían mucho más efectivos que los nombrados por el estado. 

¿Por qué? Dado que el litigar es costoso, las agencias aseguradoras y sus clientes presentarían sus casos sólo ante aquellos jueces que sean bien conocidos por su honestidad y equidad -¿quién querría el costo de una apelación? Las agencias de justicia privadas perderían rápidamente a su clientela si sus veredictos fueran cuestionados en demasía. Dictarían un veredicto de restitución sólo después de asegurarse de que la víctima a ser restituida es realmente la víctima, que el criminal obligado a pagar la restitución es realmente el criminal y que la cantidad fijada como restitución es justa. Lo que está en juego no es sólo la reputación de las agencias de justicia y policiales; su bienestar financiero también. La mejor garantía que pueden tener las partes de una querella judicial de que los procedimientos serán justos, es que los jueces privados y las agencias de justicia se responsabilicen ante ellos en caso de un mal juicio.

La potencial responsabilidad personal del juez tanto para con el quejoso o demandante como para con el acusado es una de las principales diferencias entre un sistema estatal de justicia y uno libertario. Un juez en una sociedad libertaria sería responsable por sus veredictos. A diferencia de lo que sucede en un sistema estatal, no podría dictar un veredicto y si resultara errado, permanecer intocable. Su función sería restaurar la paz entre las partes, y este objetivo no podría ser alcanzado si un veredicto es injusto para una de las partes o si esa parte no tiene ninguna posibilidad de ser restituida por el autor de la injusticia. Cuando una parte (persona) ha sido condenada equivocadamente por un crimen y forzada a pagar por los daños, el juez debe tener la responsabilidad de compensar al inocente por la pérdida financiera sufrida y por la mancha de su reputación. Al contrario, la víctima (o su asegurador) podría buscar compensación de un juez que ha liberado al verdadero autor de un crimen, privandola de la restitución debida.

Y porque el cliente final del juez privado sería la compañía aseguradora en la mayoría de los casos, el pobre recibiría tan buen trato como el rico. En verdad, esto ocurre hoy: la compañía aseguradora del conductor de un Rolls Royce no gana automáticamente sobre la compañía que asegura al conductor de un 2CV, aún cuando ellos lleguen a un acuerdo fuera de las cortes del estado.

Uno se pregunta por qué la justicia alguna vez se involucró con la noción de culpa (probablemente un fantasma del tiempo cuando toda la justicia era servida en el nombre de Dios). La culpa pertenece al reino de la moralidad. Podemos hacernos juicios morales y, en verdad, los debemos hacer cuando algunos comportamientos nos ofenden. Debemos enseñar nuestras creencias morales y practicarlas. El ser moralmente correctos, sin embargo, no nos da derecho sobre nadie. Porque si estamos de acuerdo con los libertarios de que todos los derechos son derechos de propiedad, también estaremos de acuerdo con que nadie puede reclamar una ley moral como de su propiedad. Por consiguiente, ninguna restitución procede (¿en qué consistiría y a quién se le debería?) por el solo hecho de que una ley moral ha sido violada sin una correspondiente violación de un derecho de propiedad.


Algunas Objeciones

Varias objeciones vienen a la mente inmediatamente. Primero, mientras que un argumento de este tipo en favor de un proceso de justicia basado en la restitución en lugar del castigo podría sonar racional, casi no toma en cuenta nuestras muy arraigadas normas éticas, donde la intención es casi tan importante como el acto mismo. Por ejemplo, una ladrona ve obras de arte y joyas en el apartamento que ha allanado. Ella podría ser incapaz de notar la diferencia entre copias baratas y sus originales. La intención de cometer un robo, no obstante, es la misma. Es solo por accidente que ella se lleva las imitaciones, las cuales pierde después por mala fortuna. Cuando la atrapan, ella tendrá que pasar solo unos pocos meses en un campo de trabajo para compensar al legítimo dueño, mientras toda su vida en un campo de trabajo forzado no hubiera sido suficiente para ganar el valor monetario de lo los cuadros y joyas reales. Sin embargo, no es más ladrona en la segunda instancia que en la primera. Mi respuesta a esta crítica es que no hay tal cosa como una agresión sin consecuencias. Cometer el más pequeño hurto es como tener sexo sin protección. Tal vez no ocurra nada, tal vez un problema menor, o uno muy serio. Cualquiera que sea la consecuencia, el que ha iniciado la agresión debe enfrentarla.

Segundo, dado que los veredictos siempre son arbitrarios, ¿no se puede decir que por lo menos bajo el sistema estatal todos los criminales son iguales cuando están cumpliendo su sentencia? De nuevo, no realmente. Una misma condena a prisión puede afectar a dos individuos de formas muy distintas e incluso podrían enfrentar la pena de muerte en diferente estados de preparación psicológica y espiritual. Aún la aparente igualdad de “ojo por ojo”… es engañosa: el ojo del pintor vale más que el del músico. De igual manera, la obligación de pagar a sus víctimas por el daño que ellos les causaron no tendría el mismo impacto en dos criminales. Para un millonario sería mucho más fácil compensar por el robo de un carro que para un pícaro desempleado. Los millonarios, sin embargo, generalmente no sienten el impulso de robar carros. Esto es así porque habiendo alcanzado su posición financiera, ellos tienen otros valores y la integración social les es más importante. La restitución puede no llevarlos a la bancarrota, pero es concebible que su posición social y su reputación sean severa y permanentemente afectados por una condena por robo. El caer en tal descrédito es lo que constituye una sanción muy real para el hombre rico, aunque no afectaría así al desmañado patán.

Tercero, algunos alegarían que este sistema de justicia le pone un valor monetario a cualquier fechoría. Los marxistas ridiculizarían mi concepto de un proceso de justicia libertario como el paso final para convertir a toda acción humana en una mercancía. Esta es solo una manera, no obstante, de ver este asunto. Así como el matrimonio es más que un contrato que define las obligaciones mutuas y la división de los bienes de los esposos, en cualquier proceso judicial, libertario o no, hay mucho más en juego que la búsqueda de la restitución. Hay todo un rango de emociones -sed de venganza, odio, miedo, culpa, compasión- que, por supuesto, no pueden encontrar ningún equivalente en términos monetarios. Pero, ¿es el propósito del sistema judicial, imparcial como debe ser, promover estas emociones? Como anotamos antes, no hay ningún castigo que se ajuste naturalmente al crimen; el castigo es siempre arbitrario. La restitución, por lo menos, establece una relación directa entre la agresión y la acción tomada contra el agresor.

¿Pierde sus Derechos un Agresor?

Me parece difícil argumentar, como lo hace Rothbard, en favor de la restitución y de la pérdida de los derechos del agresor al mismo tiempo. Una condena a cualquier cosa por encima de la restitución y compensación por todos los costos colaterales -los daños causados por la agresión, compensación por los costos de la policía y de la corte, honorarios legales- es, a mi criterio, totalmente arbitrario. Esta arbitrariedad es particularmente evidente en los casos de asesinato. Algunos libertarios sostienen que el asesino, al tomar la vida de alguien, pierde el derecho a la suya.

La condena de un asesino a la pena de muerte puede satisfacer ciertos sentimientos de venganza, y algunas personas pueden creer que disuade actos criminales futuros, pero es irracional en un sistema basado en la restitución. Si se pudiera tomar mi vida para reemplazar a la que yo he quitado, quizá habría alguna razón para ello. No parece, sin embargo, que la ciencia esté en alguna manera cerca de inventar una máquina de transferencia de vida. Entonces, ¿por qué al matar a alguien debería yo perder el derecho a mi propia vida? Asumamos, por ejemplo, que violo la casa de mi vecino y me llevo su televisor. Lo he privado de ver su novela favorita o su partido de fútbol. ¿Significa esto que ahora yo le debo su televisor u otro similar, más la compensación por el agravio, o significa que he perdido el derecho a ver los programas que yo disfruto? Si mi hurto de un televisor no anula mi derecho a poseer un televisor propio, ¿cómo puede mi hurto de una vida anular el derecho a mi propia vida?

¿Un Sistema Permisivo?

Existe, no obstante, algún mérito en la objeción de que la restitución puede hacer que los agresores tengan penas ligeras. Podría ser una de las razones por las cuales, para demostrar su compromiso personal con los más altos estándares de integridad, muchos individuos desean adherirse a comunidades que imponen penas inflexibles y más fuertes a los miembros que rompan con estos altos estándares. Por ejemplo, si un ladrón es también un devoto musulmán, un juez le ordenará efectuar la restitución apropiada a la víctima, pero, cuando esto esté hecho, el juez bien podrá entregar el ladrón a su comunidad, si sus líderes así lo demandaran, para ser castigado como está establecido en el corán, una suerte que el ladrón se habría construido deliberadamente cuando abrazó el Islam.

Estas comunidades más estrictas prosperan en la medida que la gente se sienta más confiada al tratar con sus miembros, no porque el castigo sea una garantía de que la gente procederá bien -hemos visto que el castigo no actúa como un disuasivo universal efectivo-, sino porque los individuos que aceptan voluntariamente el riesgo de tal castigo son aquellos que saben que es improbable que cometan alguna ofensa seria. Por lo tanto, los castigos pasados de moda no desaparecerían en una sociedad libertaria, aún si su sistema judicial estuviera basado en la restitución. El mercado aseguraría la supervivencia de los castigos.

Nadie impondría un castigo (y arguyo aquí que nadie tiene el “derecho a”); el castigo les sería impuesto sólo a aquellos que aceptaran anticipadamente la imposición del castigo sobre ellos. Por supuesto, aquellos que no están suficientemente confiados en su capacidad de abstenerse de la agresión, no se unirían voluntariamente a una comunidad que practicara algún tipo de sanción estricta al comportamiento criminal. De este modo, podrían excluirse a sí mismos de ciertas posiciones en la sociedad que requieren de altos estándares morales.

Conclusión

En el formato limitado de este ensayo, he intentado demostrar que, a pesar de que ninguna medida puede recrear exactamente el statu quo ante, la restitución es un método menos arbitrario que el castigo cuando se trata con criminales. La restitución puede ser impuesta en términos monetarios o en cualquier otro término que sea satisfactorio para el juez y para la víctima, tales como horas de trabajo a discreción de la víctima, ya sea para su propio beneficio o para algún propósito social comunitario que ella apoye.

Además, un sistema judicial basado en la restitución reduce la cantidad total de violencia presente en la sociedad. Este sistema desecha todos los crímenes sin víctimas, reduciendo drásticamente los niveles actuales de intervención policial. Esta reducción surge también porque un sistema basado estrictamente en la restitución ofrece, en todo momento, la posibilidad de un arreglo amigable de cualquier asunto. Todos los días, las compañías de seguros realizan miles de arreglos entre ellas mismas sin recurrir a las cortes del estado.

Creo que he esbozado algunas razones por las cuales aún al pobre en la sociedad no se le negaría acceso a la justicia privada. No se necesita de un estado benevolente para asegurar la provisión de justicia a todos. El mercado es mucho más creativo que yo y sin duda se encontrarán soluciones más eficientes que las que yo he mencionado. Mi propósito aquí es solo demostrar que el mercado para la justicia existe teóricamente. He señalado que la restitución no necesariamente le corresponde a la víctima directa, sino también a todas las víctimas secundarias, la familia, el empleador, compañías de seguros, etc. Esta es la razón por la cual si la víctima no inicia una acción legal por cualquier motivo, el criminal no se libraría fácilmente. Hay muchos otros individuos, aparte de la víctima directa, que probablemente lo perseguirán. Además, es probable que muchos otros individuos se sometan voluntariamente a un código de conducta que incluya la posibilidad de un castigo, por razones éticas, religiosas u otras, además de la obligación universal de la restitución, si cometen una agresión.

Más importantemente, he señalado que los gobiernos no solamente han confiscado los derechos de la víctima a través de la historia, sino que han asumido el papel de víctimas de crímenes que ellos mismos han inventado. La lista de los llamados crímenes contra el “interés nacional” es interminable: evasión del reclutamiento militar, cruce de fronteras ilegalmente, contrabando, crímenes relacionados con drogas, evasión de impuestos…. Cada vez que un gobierno declara que él (o la “sociedad”) es la víctima de un crimen, cada uno de nosotros nos convertimos en un criminal potencial. Quitarle la justicia al gobierno es esencial para nuestra libertad.

Instituto Ludwig von Mises Ecuador [fuente original de la traducción]. Traducción de Pablo Mateus.

La economía de los esclavos de Meereen

Algunos datos de ficción: 

 

  • En las novelas de George R. R. Martin («Una Canción De Hielo Y Fuego»), Astapor tenía 8.000 soldados «Unsullied».
  • Una población humana puede sostener 2-5% de fuerzas militares, en general (por eso siempre la línea de suministros o el saqueo eran de vital importancia).
  • Entre Astapor y Meereen se calcula un total de 100.000 a 120.000 esclavos.
  • Las poblaciones de Yunkai, Astapor (donde Daenerys Targarien libera a 80.000 esclavos) y Meereen suman alrededor de 1’000.000 de habitantes.
  • Westeros, el continente rival tiene 40 millones de habitantes.

 

Cuando Daenerys Targarien libera los esclavos en Yunkai y Astapor, los señores de Meereen se preocupan por «la economía» de Meereen y las ciudades vecinas.

Igual que el socialismo y los impuestos, la esclavitud ha intentado justificarse con argumentos utilitarios.

 

La pregunta «¿Quién recogerá el algodón?» de los esclavistas es muy fácil de responder: los empleos menos disfrutables y/o más riesgosos -es decir, más distancia entre medios y fines, dice el economista Guido Hülsmann– serán mejor recompensados en los mercados.

Para que alguien trabaje en un pozo petrolero lejos de su familia -o sin poder formar una estable- no son necesarios esclavos.

Lo mismo recoger la basura, instalar antenas o hacer trabajos de limpieza en las alturas.

 

Siempre que haya pocas trabas para emplear (códigos laborales modernos), habrá pleno empleo y una «prima» por riesgo/desgaste para ciertos oficios.

La esclavitud no es y nunca ha sido justa -salvo en reparaciones de guerra pero la heredabilidad de la esclavitud le hace problemática de todos modos- pues la voluntad humana es inalienable.

Nadie puede «venderse como esclavo» (ver debate Rothbard/Hoppe vs. Block, en el cual me sitúo firmemente con Rothbard y Hoppe).

 

La esclavitud no es más rentable -incluso solo enfocándonos en los números- que los mercados pues es una relación de baja capitalización personal.

Cuando el otro es un medio y no un fin, se trata como un «leasing» (arrendar y depreciar algo ajeno) su cuerpo. Por eso los esclavos morían temprano, sobre-trabajados y desgastados.

Como consecuencia hay una sociedad menos educada, inversionista en cultura y educación (pues ya no es para ella ni los esclavos en general, salvo notables excepciones, iban a hacerlo al estar desmotivados –locus externo de control in extremis) y en oficios y artes.

 

En suma, mucho menos valor agregado cultural y material en cada generación.

(De hecho en otro correo ya mencionamos que los patricios romanos frenaron la innovación porque así evitaban la movilidad entre clases sociales).

La confiscación de la vida de otros reduce el número de capitalistas personales, es decir, gente invirtiendo en sí y en su linaje a futuro.

 

Algunos datos del mundo helénico (Grecia clásica):

  • En cierto momento había un esclavo por cada 2 o 3 ciudadanos libres.
    Eran botín de guerra.
  • No tener esclavos era signo de pobreza.
  • No siempre era lo peor (había peores oficios y tratos).
  • Muchos trabajaban encadenados en las minas.
  • Los más desgraciados eran los ilotasLos ilotas ocupaban una situación muy inferior a la de los periecos y de los homoioi, y estaban considerados como originarios de Mesenia, en el suroeste del Peloponeso. Eran esclavos públicos, propiedad del Estado espartano, y formaban parte integrante de los bienes rurales de los espartanos, también conocidos como los homoioi.» – Wikipedia (que sí, sirve como fuente primaria/»primer», nunca como fuente definitiva).

 

Algunos datos de hoy:

  • A nivel mundial, en 2015 se estimaba que hay 27 millones de personas tratadas como esclavos, a pesar de que en ningún país es legal.
  • El 75% de los esclavos es de sexo femenino y más de la mitad son niños.
  • En Estados Unidos hay más de 10 mil esclavos, los que son invisibles para la sociedad.
Los esclavistas actuales suelen ganar de media 4.000 dólares por cada persona explotada, según las estimaciones de la campaña Not for Sale.

Son números preocupantes y tristes.

Sin embargo la situación global sigue mejorando -aunque a veces de forma desesperantemente lenta- a la par de mejoras educativas y de universalización de nociones derechos individuales.

 

Y volviendo a un punto anterior, la esclavitud fue increíblemente improductiva, además de injusta.

Obviamente existió en sociedades donde unos pocos podían salirse aún más con la suya que hoy convenciendo al resto de que sus intereses y «los del país» eran la misma cosa.

Basta calcular el costo de oportunidad de crecimiento en el mundo -reducción global de pobreza, estado original del ser humano- por imponer relaciones ganar-perder (y de las más violentas) a otros.

La alternativa a la esclavitud -o desigualdad de derechos descarada y no reformada y disimulada como hoy- era y es, por supuesto, la libertad.

 

J.F. Carpio

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¿Es explotación el trabajo asalariado?

¿Es una forma de explotación el trabajo asalariado?
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Las ideas se adquieren por reflexión o por contagio y gobiernan el mundo.

La idea de que el trabajo asalariado es una forma de servidumbre medieval adaptada a los tiempos modernos ha sido ampliamente contagiada, incluso entre personas que se ven a sí mismas como opositoras al socialismo (“de centro derecha”, “de derecha”, “moderna”, etc). Esa idea contiene un error histórico y uno teórico.

El error histórico es la idea de Karl Marx y sus seguidores de que la economía moderna o capitalista es la fase siguiente a la economía feudal. Si bien el propio Marx expresaba su admiración por la capacidad burguesa (empresarial y comerciante, diríamos hoy) para crear fábricas, herramientas y métodos de producción con capacidades nunca antes vistas, transmitió una narrativa falsa sobre ella. Los burgos o emporios eran pueblos y pequeñas ciudades de comerciantes y personas industriosas que florecieron al margen -o huyendo- del sistema feudal. El capitalismo no nace en las capitales políticas ni bajo la tutela del Estado. Al contrario, nace en ciudades o pueblos secundarios de la Liga Hanseática y las repúblicas (ciudades-estado) italianas. El capitalismo no es heredero del feudalismo sino un sistema rival que termina aniquilándolo porque la gente abandona los lugares feudales o semi-feudales para ir a donde tanto la economía como la ley garantizaban su capacidad de ser agentes libres. En Ecuador se narra impecablemente el proceso en “A la costa”, novela de 1904 de Luis A. Martinez. Para tener libertad de agencia, es decir autonomía, es necesario un marco jurídico y cultural lo suficientemente liberal. Suecia, que nunca tuvo etapa feudal, tuvo un siglo XIX de comercio abierto, bajos impuestos (el impuesto a la renta no aparece hasta que el país ya hubo despegado) e instituciones liberales. El resultado: un magnífico despegue cultural y material. Lo mismo la Argentina entre los 1850’s y los 1930’s y los Estados Unidos de América entre su fundación y los 1920’s. Lo que vino después en esos países con el crecimiento del Estado y las ideas colectivistas, es asunto para otro texto.

El error teórico que lleva a pensar que el trabajo asalariado es una forma moderna de servidumbre es en cambio la plusvalía marxista. Para empezar, el error no es original de Karl Marx sino de Adam Smith. Smith -un gran liberal y enemigo de los privilegios del sistema mercantilista- confunde en su “La riqueza de las naciones” el rol del inversionista/capitalista/accionista con el del administrador/gerente/manager de una empresa comercial. Plantea una y otra vez que la ganancia empresarial es solo una forma de salario por gestión superior.

Deja sentada la idea de que en una economía simple, lo que obtienen los participantes al intercambiar sus productos en una feria, son salarios. Si lo que se obtiene por intercambios directos son salarios, Marx deduce, las ganancias de un capitalista que aparezca o llegue a esa economía simple serán una porción jamás entregada a quienes contrata como asalariados. La deducción es correcta. El problema es que sin capitalista (el dueño de un taller, por ejemplo) no existe salario. El salario no es el fruto de las ventas en un mercado. Es un pago fijo que no existiría en una economía de circulación simple, sino que aparece cuando un individuo A contrata a un individuo B. En ese momento nace una división vertical del trabajo en base al riesgo empresarial. Sin capitalistas contratando a nadie como asalariados, el riesgo empresarial lo llevan todos los participantes de esa economía. Con capitalistas contratando a otras personas como asalariados, aparece lo que llamo el pacto del capitalismo: ciertos individuos cargan con el riesgo empresarial y otros obtienen un ingreso fijo. Si hay pérdidas temporales, el asalariado no necesita poner de su parte y cuando hay ganancias -al no ser participe del riesgo empresarial– no participa de ellas.

Como podemos ver, la ganancia no es una porción del salario que no se entrega a los asalariados. No existe la plusvalía marxista.

Pero sí existe otra clase de plusvalía, la plusvalía de Say. Jean Baptiste Say fue un economista francés del siglo XVIII que en 1803 (64 años antes de “Das Kapital” de Marx) publica su “Tratado de Economía Política” de amplio reconocimiento en Europa y en el cual se adelanta a errores de Marx y J. M. Keynes. Say, a diferencia de Adam Smith, reconoce el rol del entrepreneur como portador -por otros- de riesgos de ventas o no ventas, o riesgo empresarial. Eso implica entender lo que pone en riesgo el capitalista. Pero además implica entender todo lo que aporta en ese pacto del capitalismo: espacio de trabajo, herramientas, equipo humano con el cual entablar una fructífera división del trabajo, la visión del producto final y por si fuese poco, la clientela para éste. Mediante esas herramientas, lugar, equipo, concepto de producto, etc. el capitalista eleva la productividad del asalariado a niveles muy inusuales de lograr por su cuenta -aunque el propio proceso capitalista ha ido abaratando los medios de producción y masificando la tenencia de computadoras portátiles, herramientas, educación, etc- y de esa porción adicional, ambas partes se reparten la productividad extraordinaria. En oficios o profesiones con muchos postulantes disponibles, la empresa puede retener mayor porción de esa productividad y en el caso de estrellas o individuos muy reconocidos en su profesión son ellos quienes tendrán mayor participación al punto de que la empresa podría contratar a alguien a pérdida si es extremadamente valioso o indispensable -lo cual es inusual pero existen muchos casos.

Visualmente, puede expresarse así:

La plusvalía marxista vs. el mundo real

Dos formas de entender el trabajo asalariado completamente incompatibles entre sí.Este tema es tan central a la comprensión de cómo funciona una economía moderna que ambas tesis son completamente incompatibles. O es cierto que existe la plusvalía marxista o es falso que exista y la plusvalía es un aporte del capitalista que el asalariado percibe racionalmente como conveniente y por eso se asocia con aquel. Es uno de esos temas en los cuales el “centrismo” es imposible, dicho sea de paso. El trabajo asalariado no puede ser explotador y no-explotador al mismo tiempo (acabe aclarar que el tema es completamente separado de la existencia de trabajos duros, peligrosos o jefes que no pagan por horas extra, es decir “explotación” en sentidos no-marxistas). Y al tratarse de un fenómeno cataláctico (cataláctica es la disciplina que estudia los intercambios) no es necesario que exista un solo ganador entre las partes. Los intercambios económicos no forzosos son de naturaleza ganar-ganar, es por eso que las partes incurren en ellos reiteradamente. La interdependencia en la creación de riqueza significa ganancia mutua. Dejar hacer -crear proyectos sin mayores trabas y reinvertir en ellos con bajísimos impuestos en un entorno legal confiable- a los capitalistas dotará de cada vez mejores herramientas y capacitación a los asalariados, elevando su poder adquisitivo vigorosamente año tras año. Esto explica por qué hay salarios más altos en Suecia que en India y por qué en Suecia es prohibitivo contratar ayuda doméstica mientras que en India, a falta de mejores trabajos asalariados, es barato y habitual todavía. Además, si no existe tal cosa como la plusvalía marxista, la idea de “justicia social” e impuestos progresivamente más altos para quienes más ganan, ahora que sabemos que se trata de relaciones ganar-ganar, queda enteramente desprovista de cimientos.

Para terminar esta exposición, nada mejor que citar al propio J. B. Say cuando dice: “La propiedad que un hombre tiene de su propia industria, se viola cuando está prohibido el libre ejercicio de sus facultades o habilidades, con la excepción de la interferencia sobre los derechos de terceros.” (Tratado de Economía Política, 1803). La plusvalía marxista es un espejismo económico basado en un error de Adam Smith que Karl Marx aprovecha astutamente. Lo que existe y vivimos día a día en el mundo real, es el aporte de los inversionistas de todos los proyectos a nuestra productividad y realización profesional, la plusvalía de Say.

Addenda: la noción de plusvalía como aporte del inversionista surge de conversaciones sobre la refutación de George Reisman (1996) a Marx, con el prof. Juan Ramón Rallo por medios electrónicos.

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